Niecały rok temu zamieściłem na blogu fragment mojej pracy magisterskiej poświęcony Husserlowskiej koncepcji czasu. Dziś chciałbym zaprezentować wam kolejną, następującą zaraz po tamtej, część mojej analizy. Pozwoli mi to złapać głębszy oddech, a wam - mam nadzieję - lepiej zrozumieć z czego wynika mój negatywny stosunek do potocznych obserwacji i świadomości oraz podkreślanie roli "zmysłu historycznego". Oba teksty tworzą razem pierwszy rozdział mojej pracy magisterskiej (pominąłem, na blogu, jej wstęp) i mogą bez obaw zostać potraktowane jako akademickie opracowanie tematu.
Związku
filozofii Heideggera z badaniami Husserla niepodobna podważyć – świadczą o tym
nie tylko wątki biograficzne, ale również określenie zastosowanej w „Byciu i
czasie” metody jako fenomenologii, czy pojawiająca się, na początku tego
dzieła, dedykacja. Jednakże nie jest to proste przedłużenie myśli
Husserlowskiej – bardzo trudno ustalić pomiędzy nimi („ideowy”) związek, o czym
świadczą choćby rozbieżne komentarze, np. z jednej strony Husserla – który
uważał Heideggera za naturalistę[1] i
obiektywistę, a „Bycie i czas” za przejaw antropologizmu[2], co
miało oznaczać regres w stosunku do fenomenologii; z drugiej Pöggelera – który
analizy Heideggera określił jako radykalizację (a zatem postępową kontynuację)
podejścia fenomenologicznego[3]
(podobne wnioski można wyciągnąć również z rozważań Rymkiewicza, który wskazuje
na ambiwalencję związku pomiędzy tymi dwiema koncepcjami filozoficznymi[4]).
Osobiście przychylam się do drugiej z tych interpretacji: zadłużenie Heideggera
w myśli Husserla jest widoczne, zarazem jednak Heidegger od początku krytykuje
swego mistrza i stara się przekroczyć ograniczenia jego metody.
Analityka jestestwa posługuje się metodą fenomenologiczną, czyli pragnie
uczynić zadość postulatowi „powrotu do rzeczy samych”, pragnie być
nieuprzedzonym opisem fenomenów opartym na doświadczeniu źródłowym. Jednakże, w
przeciwieństwie do Husserla, który nazywa swoją metodę fenomenologią
transcendentalną, Heidegger od początku określa ją jako hermeneutyczną. Celem
namysłu autora „Bycia i czasu” nie jest badanie czystej świadomości
(świadomości absolutnej, transcendentalnej), ale faktycznego życia, faktycznej
egzystencji – która, jako taka, nigdy nie jest poza-światowa, ale zawsze
światowa, a przy tym „historyczna”, dziejowa, a ponadto: również praktyczna (w
przeciwieństwie do czysto teoretycznego oglądu świadomości). Dlatego też
punktem wyjścia dla Heideggera nie jest naoczność
(jawienie się przedmiotów w świadomości), ale rozumienie. „>>Opisu<< nie należy pojmować
jako opisu przedmiotów, bytu rzeczowego, lecz musi mu przewodzić rozumienie.”[5]
Ponieważ wiele napisano już, na temat związków Heideggera z Husserlem,
nie ma potrzeby przeprowadzać
szczegółowego porównania koncepcji tych dwóch filozofów. Ważne za to staje się
wskazanie związku pomiędzy odmiennością ich metod, a przeprowadzonymi przez
nich analizami fenomenu czasu. Najbardziej podstawowa różnica bierze się już z
odrębnego celu (o czym wspomniałem wyżej) ich badań: Husserlowskie rozważania o
czasie mają być uzupełnieniem podanego przez niego opisu świadomości,
wskazaniem, że jest ona dynamiczna, zmienna, że jest przepływem, a nie czymś
statycznym (jak sądzili kantyści); u Heideggera czasowość wiąże się nie z
prezentacją w świadomości, ale z samym byciem (a dokładniej – na etapie „Bycia
i czasu” – z byciem jestestwa). Inny jest
również stosunek obu tych analiz do tzw. czasu obiektywnego – dla Husserla jest
on „przedłużeniem” czasu immanentnego, na którego podstawie jest konstytuowany;
przeciwnie dla Heideggera – tam zostaje on związany z potocznym pojęciem
„czasu” (nie wspominając już o krytycznym nastawieniu tego filozofa do samych
kategorii obiektywności i subiektywności) i jako taki uznany za modi niewłaściwości czasowości. Jednakże
najważniejsza różnica wiąże się z kwestią naoczności.
Pomocne okaże się tu odwołanie do 77 paragrafu „Bycia i czasu”,
poświęconego Diltheyowi i hrabiemu Yorckowi. Ricoeur zauważa, że paragraf ten
jest dosyć nieoczekiwany, ponieważ nie wnosi nic nowego do rozważonych już
przez Heideggera kwestii[6].
Uważam jednak, że można go zinterpretować właśnie jako polemikę z Husserlem.
Trzeba od razu zauważyć, że explicite
nie ma tam żadnego nawiązania do twórcy fenomenologii, jednakże „Bycie i czas”
pełne jest takich ukrytych dyskusji z tradycją – zresztą Husserl jest dla
Heideggera tylko (wbrew temu, co on sam o sobie myślał) kolejnym
przedstawicielem tej tradycji. Hrabia Yorck występuje tu jako sprzymierzeniec
Heideggera zarówno w sporze z Diltheyem, jak i pewnym sposobem postrzegania
historii. Zdaniem autora „Bycia i czasu” listy hrabiego stawiają „zadanie
pozytywnego i radykalnego opracowania odmienności kategorialnych struktur bytu,
który jest przyrodą, i bytu, który jest dziejami (jestestwa). Yorck
stwierdza, że badania Diltheya >>zbyt mało podkreślają rodzajową różnicę
między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne<< (s.191) [podkr. M.H.].”[7]
Hrabia wskazuje również na różnicę, w podejściu do dziejów, u Diltheya i
Windelbanda. Ten drugi doszukuje się w dziejach kształtów, są one dla niego
ciągiem obrazów, a przez to postulatem estetycznym – bowiem obok
przyrodoznawstwa może istnieć tylko przyjemność estetyczna. Ten pierwszy zaś
dzieje rozumie jako tworzący jedność splot sił, jako charakter, a nie kształt.
„Opierając się na swym niezawodnym odczuciu >>różnicy między tym, co ontyczne, a tym, co
historyczne<<,
Yorck stwierdza, jak mocno tradycyjne badanie dziejów trzyma się jeszcze >>ustaleń czysto
wzrokowych<<
(s.192), które mierzą w rzeczy cielesne i wyposażone w kształt.”[8] W jednym
z listów hrabia przywołuje postać Rankego, jako modelowego „wzrokowca”, czyli kogoś, dla kogo coś, co zniknęło, nie może już odżyć
w postaci rzeczywistości, poza – być może – rzeczywistością polityczną.
Yorck wskazuje również na filologów, jako tych, którzy błędnie podchodzą do
historii: pojmują ją jako składowisko antyków i nie docierają do nienamacalnych
spraw, do których wiedzie wyłącznie żywa, psychiczna transpozycja. Jego zdaniem
spowodowane jest to tym, że w gruncie rzeczy są oni przyrodoznawcami, a
ponieważ w nauce o dziejach brak eksperymentu, stają się oni sceptykami.
Wielkie realności – Yorck wymienia tu Homera, Platona i Nowy Testament – stają
się dla nich schematem, gdyż zamiast je przeżywać, uważają je oni za „rzeczy
same w sobie”. Yorck uważa, że ten stan rzeczy jest produktem historycznym.
Prawdziwa historia, czyli prawdziwie żywa – według niego – nie tylko odmalowuje
życie, ale jest zawsze krytyką. A znajomość dziejów, to przede wszystkim
znajomość źródeł ukrytych: istotne jest w nich nie to, co widowiskowe, co wpada
w oczy, ale to co niewidoczne. Heidegger wskazuje na Yorcka jako na tego, który
wprowadza różnicę między tym, co ontyczne (wzrokowe), a tym co historyczne.
To co historyczne, a zatem to co przeszłe[9], nie
może być uchwycone „wzrokiem”, tzn. za pomocą kategorii, które wywodzą się z naocznej obserwacji, a te dominują w
Husserlowskim badaniu fenomenu czasu. Świadczy o tym nie tylko cel, który
postawił on sobie w „Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu” –
czyli doprowadzenie czasu do naoczności – ale również rola, którą każdorazowo
odgrywa (fenomenologiczne) spojrzenie. Należy w tym miejscu wspomnieć, że
istnieje zależność pomiędzy naocznością a teraźniejszością[10] –
jestem w stanie zobaczyć wyłącznie
to, co jest teraz w jakiś sposób obecne (czy to źródłowo, czy też w
postaci uobecnienia – ponownego lub wytwórczego). W analizach Husserla
przeszłość (retencja) i przyszłość (protencja) zostają podporządkowane punktowi
„teraz” (praimpresji), którego są co najwyżej „poszerzeniem”, nie posiadają
samodzielnego statusu, są jedynie pewnym horyzontem. Ponadto wszelkie analizy
fenomenu przeszłości odwołują się do przypomnienia, czyli teraźniejszej
obecności przeszłości w pamięci: czy to w postaci „zatrzymania” obecności tego
co przemija (przypomnienie pierwotne), czy też jako ponownego uobecnienia
czegoś minionego (przypomnienie wtórne).
W związku z powyższym uważam, że Husserl raczej rozszerza pojęcie
teraźniejszości (a może raczej: fenomenologicznego spojrzenia) o horyzonty przyszłości
i przeszłości, niż bada te dwa wymiary czasu jako takie. Przeciwnie – jak starałem się wykazać to w mojej pracy – jest u Heideggera. To,
że faktycznie dociera on do fenomenów przeszłości i przyszłości wynika z tego,
że zastępuje on naoczność rozumieniem, bo tego,
co było i tego, co będzie (jako takiego) nie możemy zobaczyć, możemy to jednak
rozumieć.
[1] Porównaj: E. Husserl,
„Posłowie do moich Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”,
przeł. J. Szewczyk, w: „Drogi współczesnej filozofii”, red. M.J. Siemek,
Czytelnik, Warszawa 1978, s.51-52.
[2] Porównaj: O. Pöggeler,
„Droga myślowa Martina Heideggera”, przeł. B. Baran, Czytelnik, Warszawa 2002,
s.88-89.
[3] Porównaj: tamże, s.76-77.
[4] Porównaj: W. Rymkiewicz, "Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera", Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, rozdział I, a zwłaszcza jego podrozdział 9.
[5] O. Pöggeler, dz. cyt.,
s.77.
[6] P. Ricoeur, "Czas i opowieść. Tom 3: Czas opowiadany", przeł. Urszula Zbrzeźniak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008,
przypis dolny na s.117.
[7] M.
Heidegger, „Bycie i czas”, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s.500. Wszystkie fragmenty listów hrabiego
Yorcka cytowane są za Heideggerem (od niego też pochodzą numery stron w
okrągłych nawiasach), który odwołuje się do „Briefwechsel zwischen Wilhelm
Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897”, Halle an der Saale
1923.
[8] Tamże, s.501.
[9] Ale także to, co dziejowe,
czyli jestestwo – stąd opisując
ten byt Heidegger używa egzystencjałów, a nie kategorii.
[10] Porównaj: tamże, s.457.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz