Stawanie się pojęcia "bóg"

W ramach wakacyjnych "bonusów" (czy może po prostu: wpisów nieregularnych), chciałbym wam dziś przedstawić moją pracę roczną, napisaną w ramach wykładu "Filozofia religii", prowadzonego przez profesora Janusza Dobieszewskiego. Praca roczna, jak to praca roczna, ma swój limit długości (który i tak, o jedną stronę, przekroczyłem), stąd taki, a nie inny efekt (tzn. wybór perspektywy, niemożność skonfrontowania pewnych tez, czy okrojone narzędzia metodologiczne). Mimo tego tekst jest dosyć długi, jak na wpis blogowy, ale uznałem, że dzielenie go na części nie jest dobrym pomysłem. Tyle wstępu. Zapraszam do lektury.

***

            Termin „stawanie się” zapożyczam od Gillesa Deleuze’a[1] i rozumiem przez niego, taką przemianę, takie zmienianie się w czasie, którego nie należy rozpatrywać w kategoriach progresu i regresu. Nie chodzi tu zatem o Heglowski rozwój pojęcia. Bliższym skojarzeniem mogłoby być tu Heideggerowskie dzianie się, istoczenie, o ile pozbawić je owego quasi-heglowskiego związku z kolejnymi epokami Bycia.

            Badania historyczne wskazują na różnorakie zmiany, jakim podlega religia – zarówno rozumiana ogólnie, jak i w swych poszczególnych przypadkach. Przykładem może tu być przejście od judaizmu do chrześcijaństwa, a następnie przez katolicyzm do protestantyzmu. Da się wyznaczyć pewną linię rozwojową zjawiska judeochrześcijanizmu, szereg ciągłości oraz zerwań. Mają one jednak naturę przede wszystkim „empiryczną” i przynależą do badań historyka, archeologa lub religioznawcy. Filozofia pyta natomiast o to, co umożliwia tę „sferę empiryczną” i na tym poziomie sytuują się moje rozważania. Nie oznacza to jednak, że filozof nie może korzystać z wyników badań tych pierwszych – wprost przeciwnie.

            Struktura fenomenu religii składa się z wielu czynników, takich jak dogmaty, rytuały, instytucjonalizacja (czy też jej brak), miejsce w rzeczywistości społeczno-politycznej, stosunek do innych wyznań, stosunek do odstępstw (herezji), itp. Jednym z ważniejszych, być może najważniejszym – choć przypadek buddyzmu każe dokładniej zbadać tę kwestię – jest pojęcie „bóg”. Poniżej zbadam stawanie się tego pojęcia w religii judeochrześcijańskiej, opierając się na tekstach Veyne’a oraz Nietzschego. 

***

            Punktem wyjścia dla niniejszych rozważań jest pytanie: czemu tylko w Izraelu religia „ewoluowała” w monoteizm? Żydzi pierwotnie nie różnili się od innych narodów: uznawali istnienie wielu bogów, byli „politeistami” (ten wątek omawiam poniżej). Mieli swojego narodowego boga – Jahwe – tak jak inne narody miały swoich bogów. Ich wiara w boga kosmicznego – przyczynę człowieka i świata – również nie była niczym niezwykłym: w wielu politeistycznych religiach, obok panteonu, istniał wielki bóg niebiański, deus otious, All-Father. Występował zwłaszcza u ludów starożytnego Bliskiego Wschodu[2]. Jednakże nie miał on swojego kultu, nie wielbiło się go – był  raczej przedmiotem spekulacji. Dlaczego zatem tylko w Izraelu nastąpiło odejście od wiary w wielu bogów, zwrot ku bogu-przyczynie świata, a w konsekwencji – monoteizm?

            Nim przejdę do odpowiedzi na to pytanie konieczne jest wykazanie zasadności mówienia o (swoistym) politeizmie w wypadku wczesnego judaizmu. Oprę się tu na badaniach Paula Veyne’a, przedstawionych przez niego w „Dodatku” do książki „Początki chrześcijańskiego świata”.

            W Biblii niejednokrotnie mówi się o innych bogach. Aby dobrze zrozumieć tę kwestię należy poczynić pewną filologiczną uwagę: w Starym Testamencie niejednokrotnie pojawia się termin elohim, oznaczający „bóg”. Co więcej słowo to niejednokrotnie występuje w liczbie mnogiej. Często jest ono używane również w sensie rodzajowym: mówi się o bogach, jako o rodzaju, by wskazać na jednego z nich[3]. Późniejsi tłumacze, aby uniknąć niespójności (tzn. odstępstw od oficjalnej dogmatyki), zmieniali liczbę na pojedynczą lub uznawali owych licznych elohim za aniołów (np. Ps 138,1; Rdz 18).

            Jahwe jest pierwotnie tylko bogiem Izraela i na obczyźnie powstaje pokusa, by zapomnieć o nim i czcić lokalnych bogów. „Wszędzie jest pełno bogów, każdy naród ma swoich, których w sposób naturalny wielbi. Opuścić ojczyznę to porzucić Jahwe i dostać się pod władzę innych bogów. […] Powszechnym zwyczajem było czczenie bogów miejsca aktualnego pobytu (Pwt 12,30), czego Izraelowi jednak czynić nie było wolno (Pwt 6,14-15; Joz 23, 7; 24, 2).”[4] Na względzie trzeba mieć też to, że jahwizm (ze swym „manifestem”: Biblią) nie zawsze istniał i nie zawsze dominował w Izraelu. Królowie lub lud nie raz wracali do bożków: po śmierci Jozuego, za Salomona, Ezechiasza, Joasza czy w czasach Mojżesza (złoty cielec). „W obu królestwach: Izraela oraz Judy, przez ponad cztery stulecia było chyba więcej królów-bałwochwalców niż władców wiernych wyłącznie Jahwe.”[5] Jahwizm często miał postać kultu okazjonalnego (Ez 23, 36-39). Nawet sam Salomon wybudował ołtarz Asztarte, bogini Sydończyków – 1 Krl 11, 5 i 33 – co potwierdza odnaleziona na wykopaliskach w Mieście Dawidowym figurka owej bogini. Bywało, że ludzie składali swych pierworodnych bogu Molochowi lub zmieniali wiarę, gdy sąsiednie bóstwo okazywało się skuteczniejsze. Jahwizm był ekskluzywny. Veyne uważa, że do czasów Drugiej Świątyni był tylko kultem dorywczym, a nie zwyczajową religią Izraela. Nie zawsze też społeczność troszczyła się o owego Jahwe, bywały okresy, gdy wyśmiewano pobożność (Mdr, 2).

            Stary Testament niejednokrotnie wspomina innych, obcych bogów wprost. Mówi się o bogach Egiptu, opisuje Eliasza rzucającego wyzwanie prorokom boga Baala, czy Gedona przewracającego ołtarz Baala, Dawid zaś wspomina o bogach innych narodów, czyni to także jeden z przywódców Izraela – „sędzia” Jefte (Sdz, 11,24) mówiąc o Kemoszu, bogu Ammonitów.

            Stosunek Izraela do obcych bogów nie jest łatwy do ustalenia. Teksty biblijne jednak nie tyle stwierdzają fałszywość owych bogów, nie tyle negują ich istnienie, nie tyle operują w porządku intelektualnym, co raczej w porządku wolitywnym: obcy bogowie są spychani na bok przez zakaz i odrazę, odmowę i wstręt. W tej pogardzie dla obcych bogów mieści się zarazem ich pozorność, fałszywość (ale jest ona wtórna wobec postawy wolitywnej).

            To nieistnienie – dla jahwistów – innych bogów ma wymiar praktyczny, jeśli jednak chodzi o poziom idei, o poziom „teoretyczny” należy raczej mówić o ich istnieniu. „Bogowie innych ludów są z drewna bądź kamienia, czego sami ich czciciele się wstydzą, niemniej istnieją, choćby po to, by się korzyć przed jedynym niefałszywym bogiem.”[6] Jahwe jest królem wszystkich bogów, jednak owe drewniane bałwany mają jednak jakieś nadprzyrodzone życie (podobne do boskiego). „Próbę dokładniejszej definicji pojęcia nieistnienia mamy w Księdze Powtórzonego Prawa (Ptw 4, 28): ci bogowie nie widzą, nie czują, nie jedzą. Oto sposób na odebranie im życia, skoro nie można im odmówić prawdziwości.”[7]

            Idea nieistnienia jest bardzo abstrakcyjną ideą i jako taka nieprędko pojawia się w myśleniu. W związku z tym do cudzych wierzeń początkowo nie odnosi się owej idei nieistnienia, nie odrzuca się ich, ale raczej traktuje ze wstrętem, odbiera się im co najwyżej jakość, wartość, ale nie byt. „Nawet Grecy nie potrafili w pełni uporać się ze swymi mitami; z pewnością było coś prawdziwego w tych bajecznych historiach, ale co? Co najmniej niosły one prawdę alegoryczną. Dla chrześcijan pierwszych wieków pogańscy bogowie całkiem po prostu istnieli, ale tylko jako demony udające bogów.”[8]

            Judaizm był zatem pierwotnie politeizmem, ale bardzo specyficznym politeizmem: chociaż uznawano istnienie innych bogów, to istniał zakaz (przynajmniej wśród wyznawców Jahwe) czczenia owych bogów. Taki stan rzeczy określa się mianem monolatrii. Ponadto nie wiadomo kiedy dokładnie powstała w Izraelu religijna „partia” jahwistyczna – bo nie od razu i nie przez cały czas Jahwe był bogiem Izraela, niejednokrotnie jego kult był podkopywany przez kult innych bożków. Możliwe, że początki należy wiązać z postacią Abrahama albo Mojżesza.

            Wspomniana monolatria jest pierwszym istotnym – dla udzielenia odpowiedzi na początkowe pytanie – elementem: wskazuje ona na specyficzną relację Izraela ze swoim bogiem narodowym. „Otóż bóg ten jest Bogiem Zazdrosnym, qana' […] – zazdrosnym o swój lud (sam nieustannie tak właśnie się określa).”[9] Ów wybrany przez niego lud nie może czcić innych bogów. Veyne dodaje, że w wielu religiach bogowie żyją dla siebie i troszczą się o siebie nie czyniąc jednak swoich stosunków z ludźmi „namiętnymi”.

            Zazdrość Jahwe to jeden z wielkich wynalazków religii dawnego Izraela. Lud jest tu całkowicie zależny od tego konkretnego boga, więc – by uniknąć kary – oddaje się mu całkowicie, w zamian zyskuje jednak opatrzność. Ów bóg staje się bogiem troskliwym jak żaden inny (porównaj: Księga Powtórzonego Prawa, księgi prorockie i Paslmy). „Bogu, który jest zazdrosny, będzie się wiernym, a więc się go zobowiąże, gdyż ten, kto przywiązuje się do kogoś, przywiązuje go do siebie. […] Boska zazdrość była zalążkiem monoteizmu.”[10] Kult boga troszczącego się o naród zyska później wymiar patriotyczny i tożsamościowy.

            Jahwe pierwotnie był tylko bogiem narodowym Izraela, jednakże wykształcił się między nim, a jego wyznawcami, specyficzny stosunek, oparty na wspomnianej zazdrości i przywiązaniu. Ponadto kult Jahwe zyskał dodatkowy wymiar w okresie niewoli, kiedy to stanie się on zwornikiem tożsamości narodowej i pozwoli ludowi Izraela przetrwać. Monolatria połączy się z patriotyzmem.

            W ten sposób uzyskujemy część odpowiedzi na zadane pytanie. Obok aspektu lokalnego, narodowego, Bóg judeochrześcijański ma jeszcze aspekt kosmiczny. Jest przyczyną świata i człowieka. (Warto podkreślić, że pierwotnie nie jest on stwórcą. Veyne podaje, że biblijne słowo bara’ oznacza „uczynić” a nie „stworzyć”[11]. Pojęcie stworzenia – creatio ex nihil – jest zbyt uczone jak na tamte czasy, podobnie, jak pojęcie nieistnienia, o czym wspominałem wcześniej.)

            Jahwe prawdopodobnie był pierwotnie tylko jednym z elohim, podporządkowanym Szaddajowi, będącemu Najwyższym (‘eljon), największym i odległym twórcą nieba i ziemi oraz zwierzchnikiem innych bogów[12] – wspomnianym wcześniej All-Father’em[13]. Ostatecznie jednak ci dwaj bogowie scalili się, tworząc jedynego Boga. Jak jednak do tego doszło?

            Wydaje się, że istotny jest tu wątek osłabienia pozycji Izraela w stosunku do innych cywilizacji. Podboje dokonywane przez wielkie imperia (Asyryjczyków, Babilończyków, Persów, Greków, Rzymian) przyczyniają się do zaprzeczenia – przez jahwistów – istnienia innych bogów. Patriotyzm przeciwstawiając się oprawcom odrzuca całkowicie ich wierzenia i ostatecznie czyni Jahwe „Bogiem nieba i ziemi” (Ezd 5, 11; 7, 12 itd.). Jahwe staje się wówczas jedynym bogiem Izraela i Biblii.

            „Tę wielką zmianę wywołała niewola babilońska i powrót z niej w 538 roku p.n.e. Z chwilą przybycia do Jerozolimy wygnańcy obejmują w niej władzę; są to zagorzali jahwiści, gdyż skrupulatny szacunek dla boga i jego Prawa pozwolił im zachować tożsamość podczas niewoli.”[14] Jahwe scala tu oba aspekty: boga wszechświata i boga swego jedynego ludu. Staje się on zwornikiem tożsamości narodowej Izraela, a jego kult – starą religią przodków. W samych tekstach teraz częściej niż o Jahwe mówi się o Prawie (np. 1 Mch 1, 52; 2, 27) – gdyż religia oznacza tu przede wszystkim obyczaje i naród.

            „Otóż Izrael, ze swym Bogiem Zazdrosnym i apodyktyczny Prawem, miał tożsamość wyrazistszą niż inne starożytne narody, jednak tylko w tej mierze, w jakiej ludność wyznawała jahwizm.”[15] Owej tożsamości zagrażał jednak wielki prestiż cywilizacji greckiej, która (w ten czy inny sposób) wpływała na inne, np. „[n]iektórzy greccy królowie Syrii próbowali hellenizować Izrael i ich wysiłki zostały uwieńczone powodzeniem w odniesieniu do części ludności.”[16] Fikcją (budującą bądź antysemicką) jest wyobrażenie Izraela jako monolitycznego i monoteistycznego – była to kultura cechująca się pewnymi nieciągłościami. Kilka wieków przed naszą erą wśród Żydów istniały różne grupy: jedna przyciągana przez grecką cywilizację i jej panteon, inna – przez panteon egipski, jeszcze inna – absolutnie wierna Jahwe. Ci ostatni różnili się od swych przodków tym, że zamiast wzbraniać sobie modłów do innych bóstw, w ogóle nie wierzyli w ich istnienie. Prawo stanowiło dla nich centralny element narodowej tożsamości i wyraźnie przeciwstawiało się temu, co obce.

            „Z chwilą zaś odrzucenia wszystkiego, co obce, monoteizm stał się ideą wyrazistszą niż kiedykolwiek […].”[17] Do pogańskich bogów nie ma już wolitywnego odniesienia na poziomie wzgardy i odrzucenia, ale odniesienie poznawcze: są błędem, fałszem, a jedyną prawdą jest jedyny Bóg – Jahwe. O tyle poganie nie są już bałwochwalcami, Żydami-niedowiarkami z psalmów, ale bezbożnikami.

Wciąż jednak pojawia się (choćby w Księdze Mądrości) mnóstwo tyrad przeciwko owym bożkom – po co? Veyne sugeruje dwa powody: trudność wykazania owego nieistnienia innych bóstw oraz trudność wskazania przyczyny, dlaczego inne, liczne przecież, ludy (a w śród nich nawet Żydzi, choćby mieszkający w Aleksandrii) wierzą w owych fałszywych bogów lub przynajmniej odczuwają taką pokusę. Owe tyrady wciąż nazywały tych bożków imitacjami z drewna lub metalu i prawiły o ich bezsilności. „Ktoś może wysunąć obiekcje: czy rzeczywiście trzeba było podkreślać, że kawałek drewna pozbawiony jest mocy? Nie ulega wątpliwości, że Pseudo-Jeremiasz nie wierzy w tych bogów; czemu w takim razie tego nie powiedzieć? Otóż dlatego, że trudno jest doprowadzić do zrozumienia wszelkiej prawdy.”[18] Dlatego wciąż pozostaje się przy mówieniu, że owe bożki, to jedynie wizerunki. Zarzutu tego nie można było postawić religii Izraela, gdyż od dawna istniał w niej zakaz sporządzania podobizn Jahwe.

            Dopiero Hume i Spinoza dostrzegli, że źródłem fałszywej wiary jest pewna władza umysłu: wyobraźnia (oraz związane z nią zabobon i oszustwo). Późniejsza myśl, podążająca tym tropem, uświadomiła sobie mitotwórczą zdolność człowieka i zaczęła wiązać religię z funkcją fabulacyjną. To jednak nowsze odkrycia, nieodstępne dla starożytnych Greków czy Izraelitów. A ponieważ „[n]ie sposób dowieść, że coś nie istnieje (nigdy nikomu nie udało się udowodnić, że bóg Jowisz nie istnieje)”[19], jahwistom pozostawało tylko jedno: wiązać wiarę w fałszywych bożków ze zręcznością rzemieślników, którzy wykonywali ich wizerunki.

            Podsumowując: owo przejście od politeizmu do monoteizmu nastąpiło właśnie w Izraelu z dwóch powodów. Po pierwsze wiernych i ich boga łączył nietypowy, bo „namiętny” stosunek, oparty na zazdrości i przywiązaniu. Po drugie odrzucenie wierzeń innych narodów i wywyższenie własnego lokalnego bóstwa do rangi Boga kosmicznego miało motywację polityczną (zachowanie tożsamości i przetrwanie narodu).

            Nim przejdę do omówienia poglądów Fryderyka Nietzschego chciałbym bardzo wyraźnie podkreślić jedną rzecz. Powyższe rozważania nie mają na celu bycia przyczynkiem do jakiejś teorii spiskowej, czy stwierdzenia fałszywości religii judeochrześcijańskiej. Są one obojętne wobec tej kwestii, gdyż ich zadaniem jest wykazać przemianę jakiej podlega samo pojęcie „bóg”. Przemianę, która była częściowo spowodowana tym, co zewnętrzne wobec fenomenu religii (sytuacją polityczną Izraela), a więc wskazującą na relacyjną strukturę pojęcia, częściowo zaś spowodowaną aspektami wewnętrznymi tego zjawiska, czyli jego swoistym „życiem” i pewnego rodzaju „wyciąganiem konsekwencji” z pierwotnych intuicji. Być może „od zawsze wiedziano, że bóg kosmiczny i bóg zazdrosny to jeden i ten sam bóg. Tylko, że wieki przeminęły, zanim genialnie odkryto, dokąd ta tożsamość wiedzie, i zanim zdołano ją skonceptualizować.”[20] Proces ten miał swe początki w religijnym wychwalaniu Jahwe, poprzez mówienie, że jest on stwórcą wszystkich rzeczy (na podobną rzecz: „prześciganie” się w pochwałach dla Boga, zwraca uwagę Hume w swej „Naturalnej historii religii”), a zakończył się uznaniem go za jedynego Boga na świecie i stwierdzeniu, że inni nie istnieją. „W tej dopiero sytuacji możemy mówić o żydowskim monoteizmie w nowoczesnym sensie tego słowa. Bożki nie są już lichymi bogami ani istotami, o których istnieniu czy nieistnieniu nic dokładnie nie wiadomo; są to bogowie, których nie ma, bo istnieje tylko Bóg Biblii.”[21]

            Ponadto rozważania te są – moim zdaniem – neutralne wobec objawienia (a tym samym nie są redukcjonistyczne). Tzn. nie przesądzają one od-ludzkiego (np. z wyobraźni) pochodzenia zawartych w Starym Testamencie treści dotyczących transcendensu, a jedynie mają wskazać na przemiany dokonujące się w samym ludzkim myśleniu o tym, czym jest bóg. To jak wierzymy w boga (czy bogów), nie jest zależne wyłącznie od jego (ich) istnienia bądź nieistnienia, ale przede wszystkim od tego, w jakich kategoriach myślimy. Abstrakcyjne pojęcia nie są nigdy czymś gotowym i danym, ale mają za sobą długie dzieje (dzieje, które mogą doprowadzić je nawet do ich porzucenia, o czym przekonamy się za chwilę).

***

            Mniej więcej w punkcie, w którym kończą się historyczne analizy Veyne’a zaczynają się rozważania Nietzschego. Chociaż niemiecki filozof omawia przemianę pojęcia „bóg” na przestrzeni dziejów Izraela, to jednak przede wszystkim interesuje go zmiana dokonująca się wraz z chrześcijaństwem oraz współczesne losy owego pojęcia. Inna jest również perspektywa – Nietzschego nie zajmuje kwestia politeizmu, lecz „przejawianie” się woli mocy pewnego ludu i pewnej cywilizacji.

            Zacznę jednak od prześledzenia punktu styku. W paragrafie 25 swojego „Antychrysta” (czy też „Antychrześcijanina”, niemiecki tytuł jest dwuznaczny) Nietzsche wyróżnia pięć etapów w dziejach Izraela i jego religii[22]. 1. Okres „pierwotny”, przede wszystkim czasy królestwa – Izrael jest ludem świadomym swej mocy, czerpiącym z siebie radość i pokładającym w sobie nadzieję. Te wszystkie rzeczy wyraża jego bóg – Jahwe. Bóg zwycięstwa, bóg sprawiedliwości, bóg zapewniający dobry los, bóg przychylnej człowiekowi przyrody (zsyłający deszcz, pomagający w chowie bydła i uprawie roli). Poprzez wiarę w takiego boga lud potwierdza sam siebie. 2. Okres wewnętrznej anarchii i zewnętrznego zagrożenia przez Asyryjczyków – mimo zmiany sytuacji Izrael pozostaje on przy dawnym ideale boga, w którym widzi teraz przede wszystkim żołnierza i sędziego. Zdaniem Nietzschego najlepiej widać to u Izajasza. 3. Okazuje się jednak, że bóg nie spełnia już tego ideału. „[Ż]adna nadzieja nie spełniała się. Stary Bóg nie umiał już nic z tego, co umiał niegdyś.”[23] 4. Jednakże Izraelczycy zamiast, w tej sytuacji, porzucić swojego boga, zachowują go za cenę wynaturzenia jego pojęcia. Staje się on teraz bogiem nagrody i kary – zależnie od sytuacji swojego ludu. 5. Takie pojęcie boga staje się narzędziem w rękach kapłanów. Bóg, z boga pomagającego (użyczającego rad, takiego, któremu można ufać, który daje szczęście i inspiruje odwagę), staje się bogiem wymagającym. Kapłani „wszelkie szczęście tłumaczą teraz jako nagrodę, wszelkie nieszczęście jako karę za nieposłuszeństwo względem Boga, za >>grzech<<”[24]. W paragrafie 26 Nietzsche dodaje, że po tej ostatniej przemianie kapłani Izraela dokonali wielkiego zafałszowania całej dotychczasowej historii swojego ludu, tzn. ukazali ją przez pryzmat nowego pojęcia boga, przetłumaczyli ją całą na język winy i kary oraz bogobojności i nagrody.

            Nieco wcześniej, w paragrafie 16, Nietzsche podejmuje kwestię pojęcia „bóg” w bardziej ogólny sposób. Wyróżnia on tam jego dwa typy. Bóg „lokalny”, narodowy, będący bogiem ludu mocnego, ludu wierzącego w samego siebie. Lud „[c]zci w nim warunki, dzięki którym jest górą, swoje cnoty, przerzuca swą radość z siebie, swe poczucie mocy w istotę, której dziękczynić za to można. Kto bogaty, chce oddawać; lud dumny potrzebuje Boga, by składać ofiary… Religia, w obrębie takich założeń, jest formą wdzięczności.”[25] Taki bóg jest bogiem zdolnym zarówno do dobrego, jak i do złego – potrafiącego wpaść w gniew, być chciwym, szyderczym, zawistnym, dokonać zemsty, zniszczenia, upajać się zwycięstwem. (Nietzsche nie podaje tu żadnych przykładów, ale błyskawicznie same się one narzucają: Potop, zniszczenie Sodomy i Gomory, plagi egipskie – a zwłaszcza ostatnia z nich.)

            Drugim typem boga jest bóg ludu, który ginie, który traci nadzieję na wolność i dla którego jedyną wizją przetrwania jest poddaństwo, wykształcenie w sobie cnot poddańczych. Bóg takiego ludu jest „potulny, bojaźliwy, skromny, doradza >>spokój duszy<<, zaprzestanie nienawiści, pobłażanie, nawet >>miłość<< dla nieprzyjaciela i wroga”[26]. Pozbawiony mocy, niezdolny do zła (gniewu, zemsty, zniszczenia), jest on już tylko dobrym bogiem. Taki bóg staje się ostatecznie (można to potraktować jako trzeci typ, albo jako konsekwencję drugiego) bogiem uniwersalnym. Ponieważ nie wyraża on już jakiegoś konkretnego ludu (jego siły, jego cech), staje się on bogiem-kosmopolitą. „Niegdyś miał Bóg tylko swój lud, swój lud >>wybrany<<. Tymczasem poszedł, zupełnie jak sam jego lud, w obczyznę, na wędrówkę, odtąd już nie zagrzał miejsca: a w końcu wszędzie czuł się w domu, stał się wielkim kosmopolitą – aż >>wielką liczbę<< i pół ziemi przeciągnął na swoją stronę. Lecz Bóg >>wielkiej liczby<<, demokrata wśród bogów, nie stał się mimo to dumnym bogiem pogańskim […].”[27]

            Nietzsche pokazując przejście od boga lokalnego, narodowego, do boga uniwersalnego, kosmopolitycznego wskazuje na podobne, jak u Veynego, powody: zmianę politycznej sytuacji Izraela. Autora „Antychrysta” interesuje w tym jednak inna kwestia niż politeizm/monoteizm. Zwraca on uwagę przede wszystkim na to, że przejście od lokalności do uniwersalności wiąże się z innym przejściem: od woli mocy do niemocy mocy, od boga silnego, zdolnego zarówno do dobra, jak i zła, do boga słabego, zdolnego jedynie do „dobra” (nie nienawidzić, nadstawiać drugi policzek, wybaczać, zachować spokój)[28].

            By uczynić kolejny krok na drodze śledzenia stawania się pojęcia „bóg” w judeochrześcijanizmie musimy dobrze zrozumieć czym jest owa słabość. W „Antychryście” Nietzsche poświęca uwagę również innej religii wyrosłej ze słabości – buddyzmowi. Nazywa on buddyzm religią dla ras starych i znużonych (porównaj np. paragraf 22). Owa słabość oznacza w tym przypadku „starczą słabość”, wynik naturalnego rozwoju czegoś, co było niegdyś silne, ale na co „przyszła pora”, co powoli zmierzcha. Buddyzm jest religią powolnego wygasania. Przeciwnie jest z (judeo)chrześcijanizmem. Tu słabość jest – według Nietzschego – słabością choroby, słabością nienaturalną. Chrześcijaństwo nie wiąże się z chęcią spokojnego zaniku, lecz z przetrwaniem za wszelką cenę. Nietzsche niejednokrotnie wskazuje, że pierwotnie było ono religią wszelkiego rodzaju wyrzutków, niewolników, tchórzy, fizjologicznie cofniętych, decadence. „Chrześcijańskie pojęcie Boga – Bóg jako Bóg chorych […].”[29]

            Owa religia słabych trafia jednak na grunt pogańskiego, a potem barbarzyńskiego świata, czyli światów siły. By przetrwać (co jest jej nadrzędnym celem) musi jakoś poskromić tę siłę – nie mogąc stać się siłą większą od tamtej, zmuszone jest ją osłabić[30]. Chrześcijaństwo czyni chorym. W tym celu potrzebuje odpowiedniego pojęcia boga – takiego, które zaprzecza życiu, rzeczywistości, naturze (czyli temu, w czego skład wchodzą również siła, cierpienie, przemoc, hierarchia). Takie pojęcie boga zawiera zatem m.in. takie elementy jak uniwersalność (równość), zaświat, sąd (nad nieśmiertelną duszą), czy litość (miłość do tego, co – w języku Nietzschego – słabe, fizjologicznie nieudane).

            By typ niższy, którego religią jest chrześcijaństwo, mógł zwyciężyć typ wyższy, musi osłabić tego ostatniego, pozbawić go mocy. Jednakże ta logika doprowadza w końcu, zdaniem Nietzschego, do kolejnej przemiany. Chrześcijaństwo przechodzi w nihilizm, pojęcie boga zostaje odrzucone. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze chrześcijaństwo oparte jest na instynkcie burzenia, niszczenia, zatruwania życia; chrześcijanin zdolny jest działać tylko niszcząc (porównaj: paragraf 58). Zaczyna od niszczenia wartości pogańskich, ostatecznie jednak niszczy wartości chrześcijańskie. Ruch ten zaczyna się wraz z Kartezjańskim sceptycyzmem i jego krytyką pojęcia „dusza”[31]. Następnie z pojęcia boga zostają usunięte elementy: „ojciec”, „sędzia”, „nagradzający”, a nawet „wolna wola”[32]. Ostatecznie zniszczone zostają, jedna po drugiej, najwyższe wartości. Gott ist tot.

            Ten sam mechanizm, w sposób bardziej ogólny, Nietzsche próbuje opisać w 55 paragrafie „Poza dobrem i złem”. Wskazuje on tam na „okrucieństwo religijne”, tzn. na mechanizm ofiary rytualnej. Pierwotnie religie wymagały ofiary z ludzi, przede wszystkim z ukochanych (np. ofiara z pierworodnego). Na kolejnym etapie religia wymaga ofiary z samego siebie, z własnych instynktów, czego najbardziej wyrazistym przykładem jest asceza. Ostatecznie, ów władający w człowieku instynkt religijny, nakazuje złożyć najwyższą ofiarę: ofiarę z samej świętości, z pocieszenia, nadziei, wiary w harmonię, czyli ofiarę z samego Boga. Od teraz „czci” się nicość.

            Drugim powodem przejścia do nihilizmu jest pojęcie zaświatów. Zdaniem Nietzschego chrześcijaństwo uciekając przed cierpieniem, zagrożeniem, śmiercią i kreując pojęcie nieba, jako pozbawionego tych elementów, coraz bardziej oddala się od świata, rzeczywistości, bytu (które zawierają przemoc, ból i śmierć), a tym samym zbliżają się do niebytu, do nicości.

            Niezwykle ważnym jest, by zauważyć, że opisana przemiana (ku „ateizmowi”) dokonuje się na gruncie samego fenomenu religii. Nietzsche niejednokrotnie wskazuje na zewnętrzne przyczyny ateizacji, jak np. nowoczesną pracowitość (człowiek pracy nie rozumie bezczynności, samoobserwacji i modlitwy, jakich wymaga życie religijne)[33]. Tym co go jednak interesuje najbardziej są wewnętrzne mechanizmy, sam „proces życiowy” zjawiska religii, który prowadzi je ku kolejnym przemianom.

***

            Rozważania te, mimo dość dumnego tytułu, są raczej przyczynkiem do zagadnienia przemian pojęcia „bóg”. Ograniczają się one tylko do judeochrześcijaństwa i to w wybranych interpretacjach. Również aparat teoretyczny jest tu w znacznej mierze uproszczony. Tę ostatnią kwestię chciałbym, na koniec, nieco wzbogacić.

            Zaczerpnięta od Deleuze’a i Guattari’ego koncepcja pojęcia i jego stawania się[34] zawiera m.in. jeszcze ten element: związek z problemem. Pojęcie nie zmienia się dowolnie, nie zmienia się zależnie od subiektywnej zachcianki. Zmienia się ono, staje się wyniku natrafienia na problem, można by powiedzieć „obiektywny” problem (chociaż wspomniani filozofowie odrzucają kategorie subiektywności i obiektywności). Myślenie natrafia na problem, który to „wymusza” na nim zmianę. Ów problem może być pochodzenia wewnętrznego, tzn. wynikać z samej struktury pojęcia, jak i pochodzenia zewnętrznego, tzn. myślenie może napotykać sytuację, która wymaga przekształcenia pojęcia, jakim się ono posługuje. Kolejne przemiany pojęcia „bóg” należy zatem spróbować powiązać z problemami.

            I tak w stawaniu się judeochrześcijańskiego pojęcia boga trafiamy na przejście od politeistycznej monolatrii do monoteizmu, wywołane z jednej strony wewnętrzną dynamiką pojęcia (rozwojem jego składowej: „zazdrość”), z drugiej natknięciem na problem zewnętrzny, jakim było zachowanie istnienia ludu Izraela, w obliczu zagrożeń politycznych. Nowopowstałe pojęcie posiada już inną strukturę o innej dynamice, która tym razem prowadzi je od lokalności do uniwersalności. Ale religia związana z owym pojęciem napotyka na kolejną trudność, jaką jest jej przeniesienie na grunt pogański (Rzym i świat helleński), a później barbarzyński (Europa północna), co wiąże się z wprowadzeniem do tego pojęcia aspektów negowania wyższych (w rozumieniu Nietzschego) typów życia. Po raz kolejny zmienia się wewnętrzna dynamika: negacja pewnych elementów przechodzi w negację totalną, która ostatecznie zwraca się przeciwko samemu kultowi i prowadzi do odrzucenia samego pojęcia „bóg”. (Jeśli chodzi o czynniki zewnętrzne, to w ramach roboczej hipotezy wskazałbym na: przemianę stosunków społecznych, rozwój nauki, lepszy kontakt z innymi kulturami i kwestię zachowania chrześcijańskich wartości moralnych.)

            Na sam koniec chciałbym dodać, że w owym stawaniu się pojęcia nie należy dopatrywać się żadnej teleologii. Nie istnieje żadna transhistoryczna konieczność przejścia od narodowego boga Izraela, do „śmierci Boga”. Chociaż pojęcie ma pewną swoją wewnętrzną dynamikę, to równie istotne są warunki zewnętrzne wobec niego. Droga, którą podążał renesansowy Kościół (z pewną kulminacją w postaci Cesare Borgia), jest z całą pewnością inną drogą, niż droga „odnowienia instynktu chrześcijańskiego”, jaką poszedł Luter - obie proponują inne pojęcia Boga, choć w obu wypadkach ma ono te same korzenie.

---

[1] Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że przejmuję tylko termin i wybrane aspekty związanego z nim pojęcia, nie zaś całe pojęcie stawania się, które jest o wiele bardziej złożone.

[2] Porównaj: P. Veyne, „Początki chrześcijańskiego świata (312-394)”, tłum. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 2009, s.166-167.

[3] Porównaj: tamże, s.171.

[4] Tamże, s.172.

[5] Tamże, s.170.

[6] Tamże, s.173.

[7] Tamże.

[8] Tamże, s.174.

[9] Tamże, s.165.

[10] Tamże, s.166.

[11] Porównaj: tamże, s.165 oraz przypis 1 na s.187.

[12] Porównaj, tamże, przypis 4 na s.187-188.

[13] Warto zauważyć, że w Księdze Hioba (poruszającej „niewygodny” temat teodycei) nigdy nie używa się imienia Jahwe, ale mówi o El, Eloah, Elohim, albo Szaddaju, a sam ów bóg jest Sędzią, a nie opiekunem narodu.

[14] Tamże, s.182.

[15] Tamże.

[16] Tamże.

[17] Tamże, s.183.

[18] Tamże, s.185-186. Pseudo-Jeremiaszem Veyne określa autora Listu Jeremiasza, który jest tekstem wtórnokanonicznym, napisanym w okresie hellenistycznym, przez katolicyzm uznawanym jednak za część Księgi Barucha (jej 6 rozdział).

[19] Tamże, s.186.

[20] Tamże, s.184.

[21] Tamże, s.185.

[22] Porównaj: F. Nietzsche, „Antychryst”, tłum. L. Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, s.24-25.

[23] Tamże, s.24.

[24] Tamże.

[25] Tamże, s.16.

[26] Tamże.

[27] Tamże, s.17.

[28] By lepiej zrozumieć różnicę pomiędzy czynieniem dobra w pierwszym i drugim przypadku warto sięgnąć do „Naturalnej historii religii” Hume’a i prześledzić różnicę pomiędzy pogańskim herosem, a chrześcijańskim świętym.

[29] F. Nietzsche, „Antychryst”, dz.cyt., s.18.   Warto zaznaczyć, że tej sytuacji Nietzsche nie wiąże z postacią Chrystusa, lecz Pawła. Ten ostatni jest dla niego typowym przedstawicielem żydowskiego kapłana. Chrześcijańskie pojęcie boga jest zatem przedłużeniem logiki judaistycznej, nie zaś jakąś zupełnie nową jakością.

[30] Wątek konfliktu między siłami szczegółowo omawia G. Deleuze w książce „Nietzsche i filozofia”, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1997, rozdział drugi, zwłaszcza s.61-63.

[31] Porównaj: F. Nietzsche, „Poza dobrem i złem”, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, paragraf 54, s.59-60. Nietzsche zwraca uwagę na to, że ów antychrześcijański ruch, jaki dokonuje się wraz z nowoczesnością, nie jest przy tym antyreligijny.

[32] Porównaj: tamże, paragraf 54, s.59.

[33] Porównaj: tamże, paragraf 58, s.61-63.

[34] G. Deleuze, F. Guattari, „Co to jest filozofia?”, tłum. P. Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000.