HEIDEGGER DLA ANALITYKÓW
Na początek kilka zwyczajnie życzliwych słów o książce. Nie od dziś wiadomo, że większości tzw. filozofów analitycznych brakuje wiedzy i umiejętności do zmierzenia się z wybitnymi postaciami historii filozofii, takimi jak Hegel, Heidegger, czy Deleuze. Są to myśliciele wymagający, nie dający się przyporządkować do kategorii rodem z pierwszorocznego kursu wstępu do filozofii, tacy, których książki narzucają konieczność ciężkiej pracy. Nie tylko pracy nad nimi, ale przede wszystkim pracy nad sobą, pracy nad własnym umysłem i schematami, do których się przyzwyczaił. Zdarzają się jednak wśród tych, którzy wyrastają z tradycji anglo-amerykańskiej, jednostki podejmujące ten trud, zmagające się z niedostatkami swego wykształcenia i opinią środowiska. Do takich osób należy właśnie Graham Harman, zaliczany do nurtu spekulatywnego realizmu.
Spekulatywny realizm jest stosunkowo młodym ruchem, czerpiącym głównie z ontologicznych tekstów Alaina Badiou oraz jego ucznia Quentina Meillassoux. W książkach Harmana trafimy również na nazwiska Deleuze'a czy Latoura. Jak widać nie boi się on czerpać z tradycji francuskiej. Jednakże najważniejszą jego inspiracją wydaje się Heidegger. To jemu poświęcił swoją pierwszą książkę - "Tool-Being: Heidegger and the Methaphysics of Objects" - w której przedstawił bardzo oryginalną interpretację Heideggerowskich analiz narzędzia i poręczności. Warto dodać, że Husserl również jest nieobcy Harmanowi.
Graham Harman
Pod koniec roku 2013 nakładem WN PWN ukazało się pierwsze polskie tłumaczenie książki Harmana: "Traktat o przedmiotach" (org. "The Quadruple Object"). [Wcześniej, w jednym z numerów kwartalnika Kronos, pojawiły się dwa artykuły tego filozofa.] Wprowadzające rozdziały tej książki poświęcone są omówieniu rozważań Husserla dotyczących przedmiotów intencjonalnych oraz rozważań Heideggera dotyczących przedmiotów (rozumianych jako byty obecne), narzędzi (czyli bytów poręcznych) a nawet "tajemniczej" czwórni (późny etap twórczości tego filozofa). Harman prowadzi za rączkę, krok po kroku, wszystkich tych, który nauczyli się myśleć w kategoriach promowanych przez myśl anglo-amerykańską. Autor "Traktatu o przedmiotach" przedstawia rozważania Husserla i Heideggera w jasny i przejrzysty sposób, unika specyficznych dla tych myślicieli sformułowań czy neologizmów (a te, które są nieuniknione, cierpliwie tłumaczy), ukazuje to wszystko na tle tradycyjnej analitycznej problematyki, dba o ścisłość i wprowadza precyzyjne rozróżnienia. Harman nie boi się przywołać Hume'a, Kripkego, Whiteheada, a nawet Kotarbińskiego i Twardowskiego, by wyjaśnić zawiłości myśli dwóch wielkich Niemców. Ostatnie z wymienionych nazwisk powinny sprawić, że nawet uczniowie szkoły lwowsko-warszawskiej nie będą czuli się nieswojo. Już choćby z tego powodu większość studentów i wykładowców filozofii w Polsce powinna sięgnąć po tę pozycję. Do czego gorąco zachęcam. Pamiętajcie: nigdy nie jest za późno, by nadrobić swoje braki z historii filozofii!
KAMIENIE I MŁOTKI
A jednak wydaje mi się, że cena jaką płaci, za tę jasność i wyraźność w stylu anglo-amerykańskim, jest zbyt wysoka. Tym, co budzi moją niechęć do filozofii analitycznej, jest jej głęboka "nowożytność". Tzn. filozofia ta w większości, moim zdaniem, nie przyswoiła sobie najważniejszych zarzutów, wysuwanych wobec filozofii mającej swe korzenie w kartezjanizmie i angielskim empiryzmie. Dla tych rozważań istotny jest tylko jeden z nich: uprzywilejowanie poznania.
Otóż Harmanowska interpretacja Heideggerowskich rozważań o narzędziach z pewnością wyławia z nich ważne wątki ontologiczne. Odróżnienie obecności i poręczności jako modusów istnienia, czy zwrócenie uwagi na siatkę odniesień, jaką tworzą narzędzia. Jednakże na poziomie epistemologicznym jesteśmy tu kilka wieków wstecz. Otóż analiza Heideggera nie ma na celu wyłącznie wskazanie dwóch sposobów istnienia. Służy ona czemuś istotniejszemu: podważeniu prymatu poznania, obecności, naoczności, widzenia. Jednym z zadań "Bycia i czasu" jest doprowadzenie nas do zrozumienia, że dotychczasowa filozofia (przynajmniej od Kartezjusza, jeśli nie od Platona) opierała się na wzroku. Oczywiście był to filozoficznie podrasowany wzrok: jakieś "oko umysłu", Platoński ogląd idei, czy Husserlowska intuicja kategorialna. Niemniej jednak wszystkie podstawowe kategorie poznawcze były wywiedzione ze zmysłu wzroku: ilość, położenie, kwalia, podzielność/niepodzielność etc., aż po te najbardziej podstawowe: tożsamość, przeciwieństwo, analogia oraz podobieństwo. Wszystkie pozostałe pojęcia pozostają sprowadzone do tychże (np. różnica jest zawsze różnicą pomiędzy dwoma tożsamościami). Cała działalność filozoficzna skupiała się zaś na uobecnieniu sobie czegoś w umyśle/duszy/intelekcie, na przedstawieniu sobie tego, na re-prezencacji (poznać jakąś rzecz, wiedzieć coś o czymś, znać prawdę to przedstawić sobie istotę tej rzeczy, albo spoglądać na jej ideę). Nie bez powodu cała poznawcza metaforyka sprowadza się do tego, co wzrokowe: światło rozumu, czy oświecenie jakie zapewnia kontakt z prawdą - nie są to przypadkowe sformułowania.
Otóż wysiłek podjęty przez XX-wieczną myśl polega na tym, żeby odebrać naoczności prymat i zastąpić ją czymś bardziej adekwatnym do opisu rzeczywistości. Oczywiście nie chodzi o tak proste - i nieco zabawne - próby jak u młodego Derridy, który ma nadzieję, na jakąś epokę Słuchu, zastępującą epokę Wzroku. Chociaż z pewnością przydałaby się jakaś porządna "fenomenologia" pozostałych zmysłów, to jednak podstawianie kolejnych z nich do schematu poznawczego nie wiele zmieni. Potrzeba bardziej subtelnych rozwiązań. I takie znajdujemy już na początku tej drogi: u Heideggera. Proponuje on mianowicie zastąpienie poznania rozumieniem. Rozumieniem, które nie opiera się na widzeniu. Rozumieniem, które nie przedstawia sobie czegoś, ale które dotyczy sensów. [Nie będę się tu zajmował Heideggerowską koncepcją sensu, wymagałoby to oddzielnego wpisu. Jednak dla tych, którzy czują się bardziej analityczni wskazówka: Frege wprowadził rozróżnienie na sens i znaczenie.] Temu służą właśnie rozważania dotyczące bytów poręcznych. Narzędzie jest bytem skrytym - i tu Harman ma rację - ale na tym się nie kończy. Heideggerowi nie chodzi tylko o to, że byty poręczne są ukryte przed wzrokiem (naocznością, przedstawieniem, reprezentacją). O wiele ważniejsza jest kwestia, że mimo tego pozostają do dyspozycji, da się nimi manipulować, służą realizowaniu możliwości, wchodzą w relacje z innymi narzędziami. Rozumie się je nawet, jeśli się ich nie widzi. Filozoficzne kategorie wywiedzione ze wzroku zostają tu zastąpione innymi: ażeby..., powiązanie, a w dalszej kolejności: znaczeniowość, sens, możliwość, w tym specyficzne kategorie dotyczące Dasein, zwane przez Heideggera egzystencjałami: antycypacja (rozumienie), bycie-już-w (rzucenie), bycie-przy (upadanie).
Heidegger nie chce nic wyjaśniać, nie pragnie niczego dowodzić, ani niczego poznać - dlatego popełniają błąd wszyscy ci, którzy szukają u niego jakichś błędów logicznych, czy wytykają mu niejasności. Heidegger chce rozumieć i przywodzić czytelnika do rozumienia. Różnica jest gigantyczna. [Upraszczając: poznanie dotyczy znaczeń i stosują się do niego oceny prawdy i fałszu, natomiast rozumienie dotyczy sensów, a to oznacza, że jest o poziom głębiej niż poznanie i zero-jedynkowa ocena adekwatności sądu i rzeczy. Stosowanie do Heideggera klasycznej koncepcji prawdy jest zwyczajnym popełnieniem "błędu (przesunięcia) kategorialnego" (mówiąc inaczej: pomieszaniem poziomów).] Co więcej: to nie jedyna możliwość, co pokazali choćby Deleuze i Guattari. W swoim dwutomowym Capitalisme et Schizophrénie zastępują oni rozumienie sensów badaniem funkcjonowania. Już nie "co to jest?", nie "jaki to ma sens?", lecz: "jak to działa?".
Harman wydaje się to wszystko zapoznawać i na powrót podporządkowywać analizy bytów poręcznych kategoriom wywodzącym się z naoczności. Wiąże się to z drugą słabością jego wywodów i to o wiele poważniejszą, bo uderzającą w samo serce jego ontologii przedmiotów.
Autor "Traktatu o przedmiotach" zarzuca najważniejszym postaciom współczesnej filozofii pogardę dla przedmiotów, ich ignorowanie i redukowanie do jakiegoś arche lub wiązek własności bądź relacji. Pragnie, aby jego ontologia była ontologią wszelkich rzeczy, wszelkich bytów - nie tylko człowieka, Boga, społeczeństwa czy dzieł sztuki, ale również kamieni, drzew, młotków, centaurów i plastikowych kubeczków. Ale w efekcie - wbrew swoim deklaracjom i nadziejom - sprowadza on wszystko do owych kamieni i młotków. Filozofowie tacy jak Deleuze nie pomijają przedmiotów z powodu jakiejś ignorancji, czy niechęci, ale dlatego, że uznają rzeczywistość za nieprzedmiotową. Przez najprostszą analogię można by powiedzieć, że Deleuze zamiast tworzyć kolejną ontologię kamieni, tworzy ontologię cieczy lub gazów. To, że od Platona po Husserla pojawiają się nieustannie przykłady stołów czy domów, to, że współcześni analitycy w kółko wałkują przykłady takie jak statek Tezeusza nie jest przypadkiem. Wychodzą oni od przedmiotów i na przedmiotach się zatrzymują, grzęznąc w kolejnych paradoksach. Za pomocą swoich narzędzi filozoficznych nie są w stanie przeanalizować tak skomplikowanych bytów jak ciecze, chmury gazowe, awangardowe dzieła sztuki, społeczeństwa, czy naczynia. I podobnie jest, w mojej ocenie z Harmanem. Zaczynając swój wywód od jabłek i skrzynek pocztowych nieuchronnie narzuci kategorie, otrzymane w wyniku tych rozważań, na byty, do których opisu są one kompletnie nieadekwatne. Nawet wspomniany przez niego plastikowy kubeczek nie jest ujęty jako pojemnik, ale jako coś takiego jak kamyk, albo deska.
Z tego wyrasta również jego niechęć do ontologii przyznających pierwszeństwo relacjom. Relacje rozumie on w prosty sposób, jako "stykanie", "ustawianie obok", ewentualnie "odpychanie", zwykłe mechaniczne dodawanie (albo odejmowanie) przedmiotów lub ich własności. Nie jest w stanie pojąć, że istnieją również bardziej skomplikowane typy relacji: siły, funkcje czy praktyki. I związane jest to, podobnie jak wyprowadzenie kategorii ontologicznych z jabłek i skrzynek pocztowych, z uprzywilejowaniem poznania. Głęboko nowożytnym, analitycznym uprzywilejowaniem naoczności.
REALIZM
Z drugiej strony jednak jest w tych rozważaniach coś pociągającego. Przede wszystkim ich pluralistyczny realizm. Harman kładzie ogromny nacisk na rzeczywistość przedmiotów, tzn. pokazuje, że nie wyczerpują się one w relacjach w jakie wchodzą, czy we własnościach jakie "emitują", ale posiadają pewien "rdzeń", czy też - jak autor pisze w innym miejscu - "roztopione jądro". Owo jądro nazywa on przedmiotem rzeczywistym, w opozycji do przedmiotu zmysłowego. Ten drugi jest dla nas dostępny, "ukazuje się" nam; ten pierwszy jest ukryty, wycofany. To, co rzeczywiste, okazuje się tu pełniejsze, bogatsze niż wyglądy, do których mamy dostęp my, czy inne byty. Należy tu wyraźnie podkreślić, że owo "roztopione jądro" nie jest czymś bezkształtnym i ogólnym, a przez to sprowadzającym się do innych jąder, okazujących się ostatecznie jakąś jedną, wspólną, homogeniczną podstawą całej rzeczywistości. Przeciwnie! Rzeczywistość każdego z przedmiotów oznacza jego "indywidualność" i samodzielność bytową, co czyni tę ontologię pluralistyczną. Pięknie!
Nie rozumiem jednak zupełnie stosunku Harmana do Deleuze'a. "Traktat o przedmiotach" rozpoczyna się wskazaniem w filozofii dwóch grup chłopców do bicia: podkopywaczy i rozpraszaczy. Ci pierwsi twierdzą, że przedmioty nie są czymś podstawowym i redukują je do jakiegoś pierwotnego podłoża. Natomiast ci drudzy redukują przedmioty "do góry". "Zwolennicy tej strategii twierdzą, że przedmioty liczą się tylko w tej mierze, w jakiej ukazują się umysłowi lub uczestniczą w jakimś zdarzeniu, które ma wpływ na inne przedmioty." (Harman, s.17) Inaczej mówiąc: przedstawiciele obu tych podejść nie przyznają "głębszej" rzeczywistości przedmiotom, sprowadzając je każdorazowo do czegoś innego. Spekulatywni realiści byliby tymi, którzy jako pierwsi wybawiają nas z obu tych redukcjonizmów. I chociaż Harman nie przypisuje wprost Deleuze'a do żadnej z grup, to jednak z różnych rozproszonych w tekście uwag da się wywnioskować, że chętnie dodałby go do listy podkopywaczy. Jest jednak zupełnie przeciwnie. To właśnie Deleuze zdaje się być pierwszym ze współczesnych filozofów, który buduje pluralistyczną i realistyczną ontologię (pomijam tu skomplikowany przypadek Nietzschego), a Harman wydaje mu się zawdzięczać o wiele więcej, niż pragnie przyznać.
Na dobrą sprawę wszystko zaczyna się od strukturalizmu, który pragnie badać każde zjawisko w jego pozytywności, tzn. oryginalności i odrębności od innych zjawisk. To fakt, że dostępne w potocznej percepcji fenomeny zostają tu uzależnione od głębokich struktur, jednak same te struktury nie redukują się dalej do jakiejś superstruktury. Umberto Eco bardzo wyraźnie to podkreślał: nie ma struktury wszystkich struktur. Strukturalizmowi można jednak zarzucić pewien rodzaj idealizmu lub korelacjonizmu (czy słusznie - nie będę tego tu rozważał). Tego rysu pragnie się pozbyć właśnie Deleuze. Nie bez powodu określa on swoją filozofię jako materializm. Podobnie czyni z resztą Foucault pisząc o bezcielesnym materializmie. Nie jest to tylko przypadkowe użycie słów, jakaś postmodernistyczna gra.
Ten materializm rodzi właśnie problemy. Mam wrażenie, że dalej - nawet w środowiskach akademickich - rozumie się go w potocznym sensie "gonitwy za wartościowymi rzeczami". Materialista to ten, który wierzy tylko w istnienie rzeczy, tylko im przypisuje wartość, nie uznaje natomiast żadnej głębszej, duchowej, nie-rzeczowej (niematerialnej) rzeczywistości. Materializm = sowiecki ateizm. Jakże mnie bawią takie opinie... Tym, co faktycznie kryje się pod słówkiem "materializm", jest przyznanie światu jego rzeczywistości. Materializm oznacza, że rzeczy nie wyczerpuj się w relacji do naszego umysłu, czy umysłu Boga, ani w swoich eidosach, istotowych składnikach konstytuowanych przez podmiot transcendentalny, albo emitowanych z nadzmysłowej sfery idei. Materializm oznacza, że rzeczy istnieją swoim prywatnym istnieniem i stawiają nam opór. Rzeczywistość nie jest dowolna czy zależna od nas, ale musimy się z nią mierzyć, musimy podjąć wysiłek, by nagiąć ją do swojej woli, choć niejednokrotnie jest to niemożliwe i to ona ugina nas. Materializm oznacza również, że świat jest nieprzejrzysty, że nie mamy bezpośredniego dostępu do rzeczy w całej ich okazałości oraz że niemożliwa jest wiedza absolutna. Materializm jest na dobrą sprawę tożsamy z Harmanowskim realizmem. Co więcej tacy myśliciele jak Foucault, Deleuze, czy Derrida przyznają materialne istnienie nie tylko rzeczom, ale również innym rodzajom bytów, np. językowi (język również jest nieprzejrzysty, nie opisuje nigdy świata w adekwatny sposób, ale nanosi na ten opis własny osad, wywiera na niego presję, moduluje go).
U Deleuze'a i Foucaulta prym wiodą jednak nie przedmioty lecz relacje. Warto może jednak pobawić się synonimami: u Deleuze'a są to strumienie, czy też przepływy, zaś dla Foucaulta - praktyki. (Dodam, że u Marksa materializm odnosił się nie do jakichś rzeczy, ale do stosunków produkcji - czyli ponownie: relacji.) Deleuze pisze jednak, że te strumienie są niezróżnicowane. Byłby to zatem materializm (realizm), ale redukcjonistyczny, sprowadzający wszystko do homogenicznej substancji? Przyjrzyjmy się sformułowaniom używanym przez tych filozofów: praktyki dyskursywne, praktyki dominacji, praktyki oporu; przepływy dźwięków, pokarmów, fantazji, robotników najemnych, kapitału. Odrębne nazwy sugerują odrębność tego, o czym mowa. Strumień dźwięków nie jest tym samym, co strumień kapitału, a praktyki oporu tym samym, co praktyki dominacji (nawet jeśli mogą się nimi stać). Owo "niezróżnicowanie" oznacza tu coś innego niż bezkształtność i ogólność. Opisuje ono wewnętrzną budowę przepływu: brak podziału na odrębne, ostro zarysowane przedmioty. W przepływie nie da się wyraźnie wskazać konkretnych rzeczy, gdyż zlewają się one ze sobą i przechodzą w siebie nawzajem. Nie tworzą jednak homogenicznej masy, ale "byt" (a raczej: stawanie się) jak najbardziej heterogeniczny. I w pewnym sensie posiadający własną "istotowość" - chociaż nie jest "konkretny" to nie jest przecież niczym, jest jak najbardziej rzeczywisty, jak najbardziej realny. I to "samodzielnie" realny: jedne przepływy nie redukują się do innych. Mamy tu zatem i realizm i pluralizm tak cenione przez Harmana. Co więcej - w moim przekonaniu - o wiele ciekawsze, bo zdolne opisywać bardziej skomplikowane byty, niż tylko kamienie i młotki.
Niemniej ogromną zasługą Harmana jest nieustanne podkreślanie realności i samodzielności bytowej. Deleuze rzadko pisze o tym wprost, przez co daje się czasem interpretować jako kolejny korelacjonista albo metafizyk pierwotnego strumienia. Współczesna filozofia potrzebuje materializmu i pluralizmu i Harman słusznie kładzie na nie nacisk. I jest to również zadanie, jakie stawiam przed moją ontologią maszynową.
Drugą zaletą "Traktatu o przedmiotach" - i spekulatywnego realizmu w ogóle - jest próba anulowania "rewolucji kopernikańskiej" - chodzi oczywiście o tę, jakiej dokonał w filozofii Kant. Od czasów myśliciela z Królewca w filozofii bardzo silnie zakorzeniło się podejście, które można nazwać korelacjonizmem, albo Filozofią Ludzkiego Dostępu do Świata (jak ją określa Harman), wedle której jedyna rzeczywistość do jakiej mamy dostęp to ta "przetworzona" przez władze poznawcze człowieka (umysł i zmysły, podmiotowość transcendentalną, egzystencję Dasein, czy ogólnokulturową praxis). Inna, głębsza, prawdziwa rzeczywistość-sama-w-sobie jest niepoznawalna, a być może w ogóle nie istnieje. Otóż cały ruch spekulatywnego relatywizmu przeciwstawia się takiemu podejściu starając się budować właśnie filozofię rzeczy-samych-w-sobie, czyli tego jakie rzeczy są "naprawdę", a nie tylko dla nas. Wiąże się to również ze słynnym antyhumanizmem, czyli odebraniem człowiekowi jego uprzywilejowanej pozycji ontycznej. Chociaż w tym kontekście lepiej byłoby mówić - tak mi się wydaje - o antyantropomorfizmie. Mamy zajmować się światem-samym-w-sobie, ale nie na sposób naiwny, przed-Kantowski, który polega na tym, że wtłaczamy w byty obce im, a pochodzące od nas (z naszej doxa, naszych mniemań, zdrowego rozsądku, potocznego kontaktu ze światem) kategorie. Zadanie ogromnie trudne i ogromnie ważne. Z tej perspektywy wymowne może się wydawać Harmanowskie odrzucenie Heideggerowskiej koncepcji rozumienia. Rozumienie jest specyficznie ludzkim sposobem kontaktu ze światem, a "Bycie i czas" kolejnym przypadkiem korelacjonizmu.
To, co pisałem w paragrafie "Kamienie i młotki", może jednak rodzić wątpliwość. Czy Harman - pomimo swoich głośnych deklaracji - nie powraca do owego naiwnego, przed-Kantowskiego realizmu, który narzucał bytom ludzkie kategorie, a dokładniej: kategorie wywiedzione z naoczności, z widzenia, ze wzroku? Nie bez powodu, po omówieniu Heideggerowskiej koncepcji rozumienia, przywołałem Deleuziańskie badanie funkcjonowania. Są bardziej "nieludzkie" (tzn. nieantropomorficzne) alternatywy dla oglądu. I nie bez powodu ponownie pada tu nazwisko francuskiego myśliciela. Wydaje się, że to właśnie Deleuze jest pierwszym, który odważył się przełamać kantowski paradygmat i - z powodzeniem - podjąć się wysiłku stworzenia nieantropomorfizującej ontologii. Nie będę omawiał tego wątku, ponieważ szczegółowo przeanalizował go Michał Herer w swojej świetnej książce "Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje" - zainteresowanych odsyłam do tej właśnie pozycji. Warto jedynie zauważyć, ze Harman po raz kolejny nie oddaje sprawiedliwości Deleuze'owi (podobnie zresztą jak Szymon Wróbel, autor - skądinąd niezłej - "Przedmowy" do "Traktatu..." - na początku tekstu rzuca on, w żaden sposób nieuargumentowaną, a co więcej fałszywą tezę, że antyhumanistyczny projekt Deleuze'a nie powiódł się).
AMBIWALENCJA
Harmanowska czwórnia, podstawowy dla jego filozofii podział na Przedmioty Rzeczywiste, Przedmioty Zmysłowe, Własności Rzeczywiste i Własności Zmysłowe jest tym, co budzi we mnie największe wątpliwości. Mimo reinterpretacji pojęcia zmysłowości i przyznania jej wszelkim rodzajom bytów, taka klasyfikacja wydaje mi się (zgodnie z tym co pisałem wcześniej) bardzo mocno zakorzeniona w metafizyce obecności, czyli ontologii uprzywilejowującej poznanie, naoczność, przedstawienie, reprezentację, która - w moim przekonaniu - jest naiwnym typem ontologii. Chociaż podział na ukryte jądro bytu oraz jego dostępną dla innych stronę może być użyteczny, to jednak wprowadzona przez Harmana pojęciowość i akcent kładziony na zmysłowość wydają mi się prowadzić do bezpłodnych i jałowych rozważań, których pełno u współczesnych arystotelików, tomistów czy filozofów analitycznych.
Z drugiej strony jednak mnóstwo tu fascynujących pomysłów. "Znajdujący" się w jądrze przedmiotu zapis dziejów jego powiązań, powab, który przyciąga do siebie przedmioty, a tym samym nadaje ontologicznego znaczenia estetyce (oba te przykłady pochodzą z artykułu "O przyczynowości zastępczej"), czy koncepcja czasu dająca się zinterpretować pluralistycznie, wydają się posiadać ogromny potencjał. Wiem też, które luki ontologii maszynowej mogłyby uzupełnić. Obawiam się jednak, że wszystkie te inspirujące koncepty są zbyt mocno przywiązane do owej fundamentalnej czwórni i zaabsorbowanie ich skierowałoby projekt ontologii maszynowej na mieliznę naiwnej metafizyki obecności.
Ta ambiwalencja towarzyszy mi od początku, od momentu, w którym dwa lata temu przeczytałem w Kronosie artykuły Harmana. Powróciła ponownie rok temu, gdy przygotowywałem wpis "Siły i maszyny" i ponownie zajrzałem do artykułów. Niemniej... wciąż wracam do Harmana. Rok w rok można by powiedzieć. Bo nawet jeśli się z nim nie zgadzam, to jednak daje mi do myślenia.
------
Aha! Jeszcze jedno. Harman ma u mnie dużego plusa za niezwykle ważną dla mnie rzecz. Bloguje o filozofii! Póki co brak mi czasu, by poważnie zagłębić się w jego bloga, ale gdybyście byli zainteresowani, to znajdziecie go tutaj: Object-Oriented Philosophy.
A jednak wydaje mi się, że cena jaką płaci, za tę jasność i wyraźność w stylu anglo-amerykańskim, jest zbyt wysoka. Tym, co budzi moją niechęć do filozofii analitycznej, jest jej głęboka "nowożytność". Tzn. filozofia ta w większości, moim zdaniem, nie przyswoiła sobie najważniejszych zarzutów, wysuwanych wobec filozofii mającej swe korzenie w kartezjanizmie i angielskim empiryzmie. Dla tych rozważań istotny jest tylko jeden z nich: uprzywilejowanie poznania.
Otóż Harmanowska interpretacja Heideggerowskich rozważań o narzędziach z pewnością wyławia z nich ważne wątki ontologiczne. Odróżnienie obecności i poręczności jako modusów istnienia, czy zwrócenie uwagi na siatkę odniesień, jaką tworzą narzędzia. Jednakże na poziomie epistemologicznym jesteśmy tu kilka wieków wstecz. Otóż analiza Heideggera nie ma na celu wyłącznie wskazanie dwóch sposobów istnienia. Służy ona czemuś istotniejszemu: podważeniu prymatu poznania, obecności, naoczności, widzenia. Jednym z zadań "Bycia i czasu" jest doprowadzenie nas do zrozumienia, że dotychczasowa filozofia (przynajmniej od Kartezjusza, jeśli nie od Platona) opierała się na wzroku. Oczywiście był to filozoficznie podrasowany wzrok: jakieś "oko umysłu", Platoński ogląd idei, czy Husserlowska intuicja kategorialna. Niemniej jednak wszystkie podstawowe kategorie poznawcze były wywiedzione ze zmysłu wzroku: ilość, położenie, kwalia, podzielność/niepodzielność etc., aż po te najbardziej podstawowe: tożsamość, przeciwieństwo, analogia oraz podobieństwo. Wszystkie pozostałe pojęcia pozostają sprowadzone do tychże (np. różnica jest zawsze różnicą pomiędzy dwoma tożsamościami). Cała działalność filozoficzna skupiała się zaś na uobecnieniu sobie czegoś w umyśle/duszy/intelekcie, na przedstawieniu sobie tego, na re-prezencacji (poznać jakąś rzecz, wiedzieć coś o czymś, znać prawdę to przedstawić sobie istotę tej rzeczy, albo spoglądać na jej ideę). Nie bez powodu cała poznawcza metaforyka sprowadza się do tego, co wzrokowe: światło rozumu, czy oświecenie jakie zapewnia kontakt z prawdą - nie są to przypadkowe sformułowania.
Otóż wysiłek podjęty przez XX-wieczną myśl polega na tym, żeby odebrać naoczności prymat i zastąpić ją czymś bardziej adekwatnym do opisu rzeczywistości. Oczywiście nie chodzi o tak proste - i nieco zabawne - próby jak u młodego Derridy, który ma nadzieję, na jakąś epokę Słuchu, zastępującą epokę Wzroku. Chociaż z pewnością przydałaby się jakaś porządna "fenomenologia" pozostałych zmysłów, to jednak podstawianie kolejnych z nich do schematu poznawczego nie wiele zmieni. Potrzeba bardziej subtelnych rozwiązań. I takie znajdujemy już na początku tej drogi: u Heideggera. Proponuje on mianowicie zastąpienie poznania rozumieniem. Rozumieniem, które nie opiera się na widzeniu. Rozumieniem, które nie przedstawia sobie czegoś, ale które dotyczy sensów. [Nie będę się tu zajmował Heideggerowską koncepcją sensu, wymagałoby to oddzielnego wpisu. Jednak dla tych, którzy czują się bardziej analityczni wskazówka: Frege wprowadził rozróżnienie na sens i znaczenie.] Temu służą właśnie rozważania dotyczące bytów poręcznych. Narzędzie jest bytem skrytym - i tu Harman ma rację - ale na tym się nie kończy. Heideggerowi nie chodzi tylko o to, że byty poręczne są ukryte przed wzrokiem (naocznością, przedstawieniem, reprezentacją). O wiele ważniejsza jest kwestia, że mimo tego pozostają do dyspozycji, da się nimi manipulować, służą realizowaniu możliwości, wchodzą w relacje z innymi narzędziami. Rozumie się je nawet, jeśli się ich nie widzi. Filozoficzne kategorie wywiedzione ze wzroku zostają tu zastąpione innymi: ażeby..., powiązanie, a w dalszej kolejności: znaczeniowość, sens, możliwość, w tym specyficzne kategorie dotyczące Dasein, zwane przez Heideggera egzystencjałami: antycypacja (rozumienie), bycie-już-w (rzucenie), bycie-przy (upadanie).
Heidegger nie chce nic wyjaśniać, nie pragnie niczego dowodzić, ani niczego poznać - dlatego popełniają błąd wszyscy ci, którzy szukają u niego jakichś błędów logicznych, czy wytykają mu niejasności. Heidegger chce rozumieć i przywodzić czytelnika do rozumienia. Różnica jest gigantyczna. [Upraszczając: poznanie dotyczy znaczeń i stosują się do niego oceny prawdy i fałszu, natomiast rozumienie dotyczy sensów, a to oznacza, że jest o poziom głębiej niż poznanie i zero-jedynkowa ocena adekwatności sądu i rzeczy. Stosowanie do Heideggera klasycznej koncepcji prawdy jest zwyczajnym popełnieniem "błędu (przesunięcia) kategorialnego" (mówiąc inaczej: pomieszaniem poziomów).] Co więcej: to nie jedyna możliwość, co pokazali choćby Deleuze i Guattari. W swoim dwutomowym Capitalisme et Schizophrénie zastępują oni rozumienie sensów badaniem funkcjonowania. Już nie "co to jest?", nie "jaki to ma sens?", lecz: "jak to działa?".
Harman wydaje się to wszystko zapoznawać i na powrót podporządkowywać analizy bytów poręcznych kategoriom wywodzącym się z naoczności. Wiąże się to z drugą słabością jego wywodów i to o wiele poważniejszą, bo uderzającą w samo serce jego ontologii przedmiotów.
Autor "Traktatu o przedmiotach" zarzuca najważniejszym postaciom współczesnej filozofii pogardę dla przedmiotów, ich ignorowanie i redukowanie do jakiegoś arche lub wiązek własności bądź relacji. Pragnie, aby jego ontologia była ontologią wszelkich rzeczy, wszelkich bytów - nie tylko człowieka, Boga, społeczeństwa czy dzieł sztuki, ale również kamieni, drzew, młotków, centaurów i plastikowych kubeczków. Ale w efekcie - wbrew swoim deklaracjom i nadziejom - sprowadza on wszystko do owych kamieni i młotków. Filozofowie tacy jak Deleuze nie pomijają przedmiotów z powodu jakiejś ignorancji, czy niechęci, ale dlatego, że uznają rzeczywistość za nieprzedmiotową. Przez najprostszą analogię można by powiedzieć, że Deleuze zamiast tworzyć kolejną ontologię kamieni, tworzy ontologię cieczy lub gazów. To, że od Platona po Husserla pojawiają się nieustannie przykłady stołów czy domów, to, że współcześni analitycy w kółko wałkują przykłady takie jak statek Tezeusza nie jest przypadkiem. Wychodzą oni od przedmiotów i na przedmiotach się zatrzymują, grzęznąc w kolejnych paradoksach. Za pomocą swoich narzędzi filozoficznych nie są w stanie przeanalizować tak skomplikowanych bytów jak ciecze, chmury gazowe, awangardowe dzieła sztuki, społeczeństwa, czy naczynia. I podobnie jest, w mojej ocenie z Harmanem. Zaczynając swój wywód od jabłek i skrzynek pocztowych nieuchronnie narzuci kategorie, otrzymane w wyniku tych rozważań, na byty, do których opisu są one kompletnie nieadekwatne. Nawet wspomniany przez niego plastikowy kubeczek nie jest ujęty jako pojemnik, ale jako coś takiego jak kamyk, albo deska.
Z tego wyrasta również jego niechęć do ontologii przyznających pierwszeństwo relacjom. Relacje rozumie on w prosty sposób, jako "stykanie", "ustawianie obok", ewentualnie "odpychanie", zwykłe mechaniczne dodawanie (albo odejmowanie) przedmiotów lub ich własności. Nie jest w stanie pojąć, że istnieją również bardziej skomplikowane typy relacji: siły, funkcje czy praktyki. I związane jest to, podobnie jak wyprowadzenie kategorii ontologicznych z jabłek i skrzynek pocztowych, z uprzywilejowaniem poznania. Głęboko nowożytnym, analitycznym uprzywilejowaniem naoczności.
REALIZM
Z drugiej strony jednak jest w tych rozważaniach coś pociągającego. Przede wszystkim ich pluralistyczny realizm. Harman kładzie ogromny nacisk na rzeczywistość przedmiotów, tzn. pokazuje, że nie wyczerpują się one w relacjach w jakie wchodzą, czy we własnościach jakie "emitują", ale posiadają pewien "rdzeń", czy też - jak autor pisze w innym miejscu - "roztopione jądro". Owo jądro nazywa on przedmiotem rzeczywistym, w opozycji do przedmiotu zmysłowego. Ten drugi jest dla nas dostępny, "ukazuje się" nam; ten pierwszy jest ukryty, wycofany. To, co rzeczywiste, okazuje się tu pełniejsze, bogatsze niż wyglądy, do których mamy dostęp my, czy inne byty. Należy tu wyraźnie podkreślić, że owo "roztopione jądro" nie jest czymś bezkształtnym i ogólnym, a przez to sprowadzającym się do innych jąder, okazujących się ostatecznie jakąś jedną, wspólną, homogeniczną podstawą całej rzeczywistości. Przeciwnie! Rzeczywistość każdego z przedmiotów oznacza jego "indywidualność" i samodzielność bytową, co czyni tę ontologię pluralistyczną. Pięknie!
Nie rozumiem jednak zupełnie stosunku Harmana do Deleuze'a. "Traktat o przedmiotach" rozpoczyna się wskazaniem w filozofii dwóch grup chłopców do bicia: podkopywaczy i rozpraszaczy. Ci pierwsi twierdzą, że przedmioty nie są czymś podstawowym i redukują je do jakiegoś pierwotnego podłoża. Natomiast ci drudzy redukują przedmioty "do góry". "Zwolennicy tej strategii twierdzą, że przedmioty liczą się tylko w tej mierze, w jakiej ukazują się umysłowi lub uczestniczą w jakimś zdarzeniu, które ma wpływ na inne przedmioty." (Harman, s.17) Inaczej mówiąc: przedstawiciele obu tych podejść nie przyznają "głębszej" rzeczywistości przedmiotom, sprowadzając je każdorazowo do czegoś innego. Spekulatywni realiści byliby tymi, którzy jako pierwsi wybawiają nas z obu tych redukcjonizmów. I chociaż Harman nie przypisuje wprost Deleuze'a do żadnej z grup, to jednak z różnych rozproszonych w tekście uwag da się wywnioskować, że chętnie dodałby go do listy podkopywaczy. Jest jednak zupełnie przeciwnie. To właśnie Deleuze zdaje się być pierwszym ze współczesnych filozofów, który buduje pluralistyczną i realistyczną ontologię (pomijam tu skomplikowany przypadek Nietzschego), a Harman wydaje mu się zawdzięczać o wiele więcej, niż pragnie przyznać.
Na dobrą sprawę wszystko zaczyna się od strukturalizmu, który pragnie badać każde zjawisko w jego pozytywności, tzn. oryginalności i odrębności od innych zjawisk. To fakt, że dostępne w potocznej percepcji fenomeny zostają tu uzależnione od głębokich struktur, jednak same te struktury nie redukują się dalej do jakiejś superstruktury. Umberto Eco bardzo wyraźnie to podkreślał: nie ma struktury wszystkich struktur. Strukturalizmowi można jednak zarzucić pewien rodzaj idealizmu lub korelacjonizmu (czy słusznie - nie będę tego tu rozważał). Tego rysu pragnie się pozbyć właśnie Deleuze. Nie bez powodu określa on swoją filozofię jako materializm. Podobnie czyni z resztą Foucault pisząc o bezcielesnym materializmie. Nie jest to tylko przypadkowe użycie słów, jakaś postmodernistyczna gra.
Ten materializm rodzi właśnie problemy. Mam wrażenie, że dalej - nawet w środowiskach akademickich - rozumie się go w potocznym sensie "gonitwy za wartościowymi rzeczami". Materialista to ten, który wierzy tylko w istnienie rzeczy, tylko im przypisuje wartość, nie uznaje natomiast żadnej głębszej, duchowej, nie-rzeczowej (niematerialnej) rzeczywistości. Materializm = sowiecki ateizm. Jakże mnie bawią takie opinie... Tym, co faktycznie kryje się pod słówkiem "materializm", jest przyznanie światu jego rzeczywistości. Materializm oznacza, że rzeczy nie wyczerpuj się w relacji do naszego umysłu, czy umysłu Boga, ani w swoich eidosach, istotowych składnikach konstytuowanych przez podmiot transcendentalny, albo emitowanych z nadzmysłowej sfery idei. Materializm oznacza, że rzeczy istnieją swoim prywatnym istnieniem i stawiają nam opór. Rzeczywistość nie jest dowolna czy zależna od nas, ale musimy się z nią mierzyć, musimy podjąć wysiłek, by nagiąć ją do swojej woli, choć niejednokrotnie jest to niemożliwe i to ona ugina nas. Materializm oznacza również, że świat jest nieprzejrzysty, że nie mamy bezpośredniego dostępu do rzeczy w całej ich okazałości oraz że niemożliwa jest wiedza absolutna. Materializm jest na dobrą sprawę tożsamy z Harmanowskim realizmem. Co więcej tacy myśliciele jak Foucault, Deleuze, czy Derrida przyznają materialne istnienie nie tylko rzeczom, ale również innym rodzajom bytów, np. językowi (język również jest nieprzejrzysty, nie opisuje nigdy świata w adekwatny sposób, ale nanosi na ten opis własny osad, wywiera na niego presję, moduluje go).
U Deleuze'a i Foucaulta prym wiodą jednak nie przedmioty lecz relacje. Warto może jednak pobawić się synonimami: u Deleuze'a są to strumienie, czy też przepływy, zaś dla Foucaulta - praktyki. (Dodam, że u Marksa materializm odnosił się nie do jakichś rzeczy, ale do stosunków produkcji - czyli ponownie: relacji.) Deleuze pisze jednak, że te strumienie są niezróżnicowane. Byłby to zatem materializm (realizm), ale redukcjonistyczny, sprowadzający wszystko do homogenicznej substancji? Przyjrzyjmy się sformułowaniom używanym przez tych filozofów: praktyki dyskursywne, praktyki dominacji, praktyki oporu; przepływy dźwięków, pokarmów, fantazji, robotników najemnych, kapitału. Odrębne nazwy sugerują odrębność tego, o czym mowa. Strumień dźwięków nie jest tym samym, co strumień kapitału, a praktyki oporu tym samym, co praktyki dominacji (nawet jeśli mogą się nimi stać). Owo "niezróżnicowanie" oznacza tu coś innego niż bezkształtność i ogólność. Opisuje ono wewnętrzną budowę przepływu: brak podziału na odrębne, ostro zarysowane przedmioty. W przepływie nie da się wyraźnie wskazać konkretnych rzeczy, gdyż zlewają się one ze sobą i przechodzą w siebie nawzajem. Nie tworzą jednak homogenicznej masy, ale "byt" (a raczej: stawanie się) jak najbardziej heterogeniczny. I w pewnym sensie posiadający własną "istotowość" - chociaż nie jest "konkretny" to nie jest przecież niczym, jest jak najbardziej rzeczywisty, jak najbardziej realny. I to "samodzielnie" realny: jedne przepływy nie redukują się do innych. Mamy tu zatem i realizm i pluralizm tak cenione przez Harmana. Co więcej - w moim przekonaniu - o wiele ciekawsze, bo zdolne opisywać bardziej skomplikowane byty, niż tylko kamienie i młotki.
Niemniej ogromną zasługą Harmana jest nieustanne podkreślanie realności i samodzielności bytowej. Deleuze rzadko pisze o tym wprost, przez co daje się czasem interpretować jako kolejny korelacjonista albo metafizyk pierwotnego strumienia. Współczesna filozofia potrzebuje materializmu i pluralizmu i Harman słusznie kładzie na nie nacisk. I jest to również zadanie, jakie stawiam przed moją ontologią maszynową.
Drugą zaletą "Traktatu o przedmiotach" - i spekulatywnego realizmu w ogóle - jest próba anulowania "rewolucji kopernikańskiej" - chodzi oczywiście o tę, jakiej dokonał w filozofii Kant. Od czasów myśliciela z Królewca w filozofii bardzo silnie zakorzeniło się podejście, które można nazwać korelacjonizmem, albo Filozofią Ludzkiego Dostępu do Świata (jak ją określa Harman), wedle której jedyna rzeczywistość do jakiej mamy dostęp to ta "przetworzona" przez władze poznawcze człowieka (umysł i zmysły, podmiotowość transcendentalną, egzystencję Dasein, czy ogólnokulturową praxis). Inna, głębsza, prawdziwa rzeczywistość-sama-w-sobie jest niepoznawalna, a być może w ogóle nie istnieje. Otóż cały ruch spekulatywnego relatywizmu przeciwstawia się takiemu podejściu starając się budować właśnie filozofię rzeczy-samych-w-sobie, czyli tego jakie rzeczy są "naprawdę", a nie tylko dla nas. Wiąże się to również ze słynnym antyhumanizmem, czyli odebraniem człowiekowi jego uprzywilejowanej pozycji ontycznej. Chociaż w tym kontekście lepiej byłoby mówić - tak mi się wydaje - o antyantropomorfizmie. Mamy zajmować się światem-samym-w-sobie, ale nie na sposób naiwny, przed-Kantowski, który polega na tym, że wtłaczamy w byty obce im, a pochodzące od nas (z naszej doxa, naszych mniemań, zdrowego rozsądku, potocznego kontaktu ze światem) kategorie. Zadanie ogromnie trudne i ogromnie ważne. Z tej perspektywy wymowne może się wydawać Harmanowskie odrzucenie Heideggerowskiej koncepcji rozumienia. Rozumienie jest specyficznie ludzkim sposobem kontaktu ze światem, a "Bycie i czas" kolejnym przypadkiem korelacjonizmu.
To, co pisałem w paragrafie "Kamienie i młotki", może jednak rodzić wątpliwość. Czy Harman - pomimo swoich głośnych deklaracji - nie powraca do owego naiwnego, przed-Kantowskiego realizmu, który narzucał bytom ludzkie kategorie, a dokładniej: kategorie wywiedzione z naoczności, z widzenia, ze wzroku? Nie bez powodu, po omówieniu Heideggerowskiej koncepcji rozumienia, przywołałem Deleuziańskie badanie funkcjonowania. Są bardziej "nieludzkie" (tzn. nieantropomorficzne) alternatywy dla oglądu. I nie bez powodu ponownie pada tu nazwisko francuskiego myśliciela. Wydaje się, że to właśnie Deleuze jest pierwszym, który odważył się przełamać kantowski paradygmat i - z powodzeniem - podjąć się wysiłku stworzenia nieantropomorfizującej ontologii. Nie będę omawiał tego wątku, ponieważ szczegółowo przeanalizował go Michał Herer w swojej świetnej książce "Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje" - zainteresowanych odsyłam do tej właśnie pozycji. Warto jedynie zauważyć, ze Harman po raz kolejny nie oddaje sprawiedliwości Deleuze'owi (podobnie zresztą jak Szymon Wróbel, autor - skądinąd niezłej - "Przedmowy" do "Traktatu..." - na początku tekstu rzuca on, w żaden sposób nieuargumentowaną, a co więcej fałszywą tezę, że antyhumanistyczny projekt Deleuze'a nie powiódł się).
AMBIWALENCJA
Harmanowska czwórnia, podstawowy dla jego filozofii podział na Przedmioty Rzeczywiste, Przedmioty Zmysłowe, Własności Rzeczywiste i Własności Zmysłowe jest tym, co budzi we mnie największe wątpliwości. Mimo reinterpretacji pojęcia zmysłowości i przyznania jej wszelkim rodzajom bytów, taka klasyfikacja wydaje mi się (zgodnie z tym co pisałem wcześniej) bardzo mocno zakorzeniona w metafizyce obecności, czyli ontologii uprzywilejowującej poznanie, naoczność, przedstawienie, reprezentację, która - w moim przekonaniu - jest naiwnym typem ontologii. Chociaż podział na ukryte jądro bytu oraz jego dostępną dla innych stronę może być użyteczny, to jednak wprowadzona przez Harmana pojęciowość i akcent kładziony na zmysłowość wydają mi się prowadzić do bezpłodnych i jałowych rozważań, których pełno u współczesnych arystotelików, tomistów czy filozofów analitycznych.
Z drugiej strony jednak mnóstwo tu fascynujących pomysłów. "Znajdujący" się w jądrze przedmiotu zapis dziejów jego powiązań, powab, który przyciąga do siebie przedmioty, a tym samym nadaje ontologicznego znaczenia estetyce (oba te przykłady pochodzą z artykułu "O przyczynowości zastępczej"), czy koncepcja czasu dająca się zinterpretować pluralistycznie, wydają się posiadać ogromny potencjał. Wiem też, które luki ontologii maszynowej mogłyby uzupełnić. Obawiam się jednak, że wszystkie te inspirujące koncepty są zbyt mocno przywiązane do owej fundamentalnej czwórni i zaabsorbowanie ich skierowałoby projekt ontologii maszynowej na mieliznę naiwnej metafizyki obecności.
Ta ambiwalencja towarzyszy mi od początku, od momentu, w którym dwa lata temu przeczytałem w Kronosie artykuły Harmana. Powróciła ponownie rok temu, gdy przygotowywałem wpis "Siły i maszyny" i ponownie zajrzałem do artykułów. Niemniej... wciąż wracam do Harmana. Rok w rok można by powiedzieć. Bo nawet jeśli się z nim nie zgadzam, to jednak daje mi do myślenia.
------
Aha! Jeszcze jedno. Harman ma u mnie dużego plusa za niezwykle ważną dla mnie rzecz. Bloguje o filozofii! Póki co brak mi czasu, by poważnie zagłębić się w jego bloga, ale gdybyście byli zainteresowani, to znajdziecie go tutaj: Object-Oriented Philosophy.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz